英語神話（myths）來自希臘語“mythos”，意為“人們的故事”。我是誰？我從哪里來？我要去哪里？我們之所以被稱作人類，正是因為我們會思考這樣的問題。不過提問的是哲學，而回答的則是神話。這就是為什么在世界不同地區的神話中都可以找到相同類型的神話故事，而且通常是完全相同的故事。在最基本的層面上，神話就是為一個民族和族群提供一個有秩序和有意義的想象世界。

神話有許多不同類型，但大致可以分為三類：起源神話、歷史神話和心理神話。本世紀初，葉舒憲在其《中國的神話歷史——從“中國神話”到“神話中國”》一文中將中國神話升級到“神話中國”的高度，與此同時，提出一整套“四重證據法”、大傳統和小傳統，以及N級編碼的理論，從原來的神話研究，拓展到“神話歷史”的視野。這樣一來，擁有了自己的理論和方法論的神話便披上了一件學科的外衣，擁有了科學的地位。《古史中的神話》就是在葉舒憲的這一整套神話學的理論和方法論指導下，對中國上古神話進行的考證與分析。

《古史中的神話》由12章組成，對鯀、禹、帝嚳、帝俊、帝舜、高辛、太皞以及商契、倉頡、帝摯、少皞、夔、祝融等神話和歷史人物進行了考證，同時也對古典文獻中的某個神話記載或文字的訓詁，以及考古出土器物上的相關紋飾與圖像進行分析，并將其納入一種跨文化的研究范式中，從而形成一幅新的神話圖示和圖解。譬如屈原的《天問》中有著情節較為完整的鯀、禹治水故事，作者經過與近東開辟史詩的對比，發現鯀、禹的神功神跡與西亞神話人物哀亞、阿伯蘇、馬杜克等有源流關系，因此認為歷史上的鯀、禹治水故事，是神話的歷史化而已。雖然這表面上是沿襲了蘇雪林的舊說，但《古史中的神話》將這種跨文化比較的研究方法運用到對北宮七宿之象的玄武、北方的水神伯鯀及其妻修己的龜蛇交合形象的分析中，最后指出：這些具有龜蛇形象的所謂歷史人物，實在是我們的古人將“神話歷史”當成了客觀發生過的真實歷史了。我們現在應該還原他們的真實身份——他們是神，不是人！這一點很重要，因為如果是人，那就是歷史了，“神話歷史”便無從談起。

該書關于雷神的研究，所做的考證與分析，不僅僅是一種學術研究，而是對古代歷史的書寫與溯源。從新石器時代晚期的馬家窯文化開始，到寧夏賀蘭山巖畫中的人面像，雷神作為中國最有代表性的史前形象之一便已出現了。所以要找到上古神話時代的雷神形象，從而將史前與歷史時期的雷神串聯和統一起來，使之具有歷史的延續性和一貫性，便顯得極為重要，這也是我國綿延不絕的五千年歷史一個側面表征之需要。目前學術界可以確認的雷神圖像以及可以與雷神相關聯的文獻，一般都追溯到漢代。漢代畫像石（磚）中有明確的雷神形象，《山海經》《論衡》等漢代文獻中則有關于雷神的明確文字記載，而該書則將雷神的源頭追溯到商代。

除文字外，商代人鳥形玉佩和玉人，大多數在其上刻有形符號，這也是雷神的標記，是雷神之“雷”字中表示雷聲或雷車車輪的符號，轉而象征雷神本尊。實際上這種車輪狀圓形符號在整個東南亞以及環太平洋地區被認為是薩滿教雷神的標志，叫雷輪。最常見的雷輪是圈內被分成五或八等份，分別象征八個方向的車輪狀。學者們認為目前最早的雷輪是英格蘭新石器時代或歐洲青銅時代的石圈巨石陣，不過大家更熟悉的應該是印度的兵器輪刃。它是一種金屬的圓形武器，傳說是印度教三大天神之一的毗濕奴所用的武器。不過作為中國人最為熟悉的雷輪，應該是四川三星堆出土的中間為五角星狀或五根輻條狀的青銅輪形器，這應該也是雷神所使用的雷輪。我國西南地區的花山巖畫，包括貴州、四川的巖畫中，這種雷輪符號都很盛行。該書將商代人鳥形玉佩和玉人身上刻畫的特定符號定性為雷神標識，可謂真知灼見，從圖像學的視角，找到雷神的標志。而且這種標志的普遍性不止在中國，還是全球性的。

雖然《古史中的神話》一書所收錄的神話與后現代主義隔著幾千年的時光，并不沾邊，但我還是愿意從最遠的距離來遙望一下這本書。對普遍性和真理性不屑一顧的后現代主義認為語言的意義、真理的標準等，都只在不同的活動中，也就是在具體的使用中才被決定和呈現，而不是與生俱來的。對元敘事的懷疑，構成了它不相信絕對真理的基礎。而在后現代主義的敘事框架下，經典神話研究的所有權威都被否定，任何個案研究都可成為時代研究大廈上的一磚一瓦。

（原載《北京日報》，作者為湯惠生）